论西方古典宗教的转型（共7篇）精选

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下面是小编给大家带来关于论西方古典宗教的转型，本文共7篇，一起来看看吧，希望对您有所帮助。

篇1：论西方古典宗教的转型

论西方古典宗教的转型

公元前4世纪晚期到公元1世纪,西方古典宗教发生转型,这表现在三个方面:由城邦的多神教向世界性的一神教的转变、由理性主义宗教向神秘主义宗教的转变、由神话宗教向系统化理论化宗教的.转变;转型分为三个阶段:接触阶段、广度整合阶段、理性整合阶段;整合具有两个特征:异质性和互补性;转型同时还带来一系列的负面影响.基督教正是这一转型的最终归宿.

作 者：江华  作者单位：温州师范学院政史系,浙江,温州,325003 刊 名：温州师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF WENZHOU NORMAL COLLEGE 年，卷(期)： 23(1) 分类号：B91 关键词：西方古典宗教   转型   基督教  

篇2：西方古典管理理论

西方的经济管理理论，由于历史的发展和现实的经济需要，形成了不同的学派。对于各个学派的划分，各国的一些管理学者的观点也不尽相同。关于管理的思想虽然由来已久，但在西方称为系统的管理理论，则公认是在十九世纪末到二十世纪初。此后，从其发展的历史内容来看，西方经济管理理论的各学派的形成基本分为三个阶段。

第一个阶段，就是十九世纪末到二十世纪初形成的所谓的“古典管理理论”。这一学派的代表人物有美国的泰勒（又译泰罗——编者注）（Frederick Winslow Taylor，1856—1951）、法国的法约尔（Henri Fayo，1841—1925）、德国的韦伯（Max Weber,1864—1920）以及后来的美国人古利克（Luther Gulick，1892—1993）和英国人厄威克（Lyndall Urwick，1891—1984）等人。古典管理理论较系统地探讨了经济管理问题。如泰勒等人倡导的科学管理，主要探讨了在工程中提高劳动生产率的问题。他们认为：当时工人提高劳动生产率的潜力是很大的。于是他们在科学实验的基础上，制定出所谓标准的操作方法。用这种标准的操作方法对全体工人进行训练，并据以制定较高的定额。这就是所谓工作定额原理。为了使工人完成较高的工作定额，除了使工人掌握标准的操作方法以外，还必须把工人使用的工具、机器、材料以及作业环境加以标准化。这就是所谓标准化原理。为了鼓励工人完成工作定额，他们提倡实行一种有差别的、刺激性的计件工资制度。他们认为，要提高劳动生产率，就必须取得雇主和工人两方面的合作。雇主关心的是低成本，工人关心的是高工资。要使雇主和工人两方面认识到，通过科学管理提高了劳动生产率，两者都可以达到自己的目的。泰勒等人认为，这就是雇主和工人双方“协调与合作”的基础。但他们并没有像后来的“行为科学”学派那样从社会学和心理学等角度来考察企业中“人的关系”。此外，泰勒等人还对计划职能和执行职能的划分、职能管理制的采用和组织结构上的管理控制原理等进行了探讨。泰勒的代表作是19出版的《科学管理原理》一书。19泰勒在美国国会众议院特别委员会对泰勒制和其他工场管理制的听证会上的证词，也是研究科学管理的一篇重要文献。

法约尔虽然同泰勒一样是个工程师，但两人有所不同。泰勒开始是作为普通工人进入工厂的，其后主要从事于工程技术工作。法约尔则从进入企业开始，就参加了企业的管理集团，以后又担任了一个大公司的最高领导，并在法国的多种机构中从事过管理方面的调查和数学工作，所以他的管理理论是以大企业的整体为研究对象的，而且他认为他的理论不仅适用于公私企业，也适用于军政机关和宗教组织等。他的管理理论主要包含在19发表的《工业管理和一般管理》一书中。他认为，管理不同于经营，只是经营的六种职能活动之一。经营的六种职能活动是：技术活动、商业活动、财务活动、安全活动、会计活动和管理活动。这六种职能活动，是企业组织中各级人员都多少不同地具有的，只不过由于职务高低和企业大小的不同而各有侧重。至于管理活动，则又包含五种因素，即：计划、组织、指挥、协调、控制。法约尔对管理的五种因素进行了较详细的论述，并提出了十四条管理原则，即：（一）分工；（二）权限与责任；（三）纪律；（四）命令的统一性；（五）指挥的统一性；（六）个别利益服从于整体利益；（七）报酬；（八）集权；（九）等级系列；（十）秩序；（十一）公平；（十二）保持人员稳定；（十三）首创精神；（十四）集体精神。法约尔还特别强调管理教育的重要性，认为可以通过教育使人们学会进行管理并提高管理水平。

韦伯的研究主要集中在组织理论方面，他的贡献是提出了所谓理想的行政组织体系理论，这集中地表现在他的代表作——《社会组织与经济组织理论》一书中。韦伯主张，为了实现一个组织的目标，要把组织中的全部活动划分为各种基本作业，作为公务分配给组织中的各个成员。各种公职和职位是按照职权的等级原则组织起来的，每一职位有明文规定的权利和义务，形成一个指挥体系或阶层体系。组织中，人员的任务完全根据职务上的要求，通过正式考试或教育训练来实行。管理人员有固定的薪金和明文规定的升迁制度，是一种“职业的”管理人员。管理人员必须严格遵守组织中规定的规则和纪律。这些规则和纪律是不受个人情感影响而在任何情况下都适用的。组织中人员之间的关系完全以理性准则为指导。这种不偏不倚的态度不仅适用于组织内部，而且适用于组织与外界的关系。韦伯认为，这种理想的行政组织体系能提高工作效率，在精确性、稳定性、纪律性和可靠性方面优于其他组织体系。

篇3：西方古典哲学家论模糊性的本质

西方古典哲学家论模糊性的本质

西方哲学史主要从本体论和认识论方面探讨了模糊性问题.古希腊朴素辩证法思想提出了模糊思维与辩证思维的关系问题,并孕育着现代多值逻辑的.萌芽.近代哲学不仅确认了不确定性、模糊性现象的客观存在,而且进一步分析了“认识本身的模糊性”,并试图揭示其产生的内在机制.

作 者：何建南  作者单位：五邑大学,社会科学与艺术部,广东,江门,529020 刊 名：五邑大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF WUYI UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 6(3) 分类号：B12 关键词：模糊性   本体论   认识论   逻辑   古希腊哲学   西方近代哲学  

篇4：浅谈西方宗教哲学理论模式的转换

浅谈西方宗教哲学理论模式的转换

宗教与哲学都是人借以超越自身有限性的文化表现形式.宗教哲学依赖哲学的成果实现宗教信仰的合理化.古代希腊时期不存在宗教哲学,但是却提供了宗教哲学发展的模式.随着基督教的产生与确立,西方宗教哲学才应运而生.中世纪,理性是信仰的奴婢,哲学是宗教的工具.近代哲学虽然把理性从信仰的束缚中解放出来,但是却又使宗教认同于哲学.随着现代哲学对传统宗教信仰的批判和现代西方哲学思维方式的转换,宗教哲学也发生了理论模式的'转换,即从对理性与非理性认识的依赖转换为对人的生活实践的依赖.

作 者：孟伟  作者单位：聊城大学,哲学研究所,山东,聊城,252059 刊 名：西北农林科技大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST SCI-TECH UNIVERSITY OF AGRICULTURE AND FORESTRY(SOCICAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2004 4(2) 分类号：B5 关键词：西方宗教哲学   理论模式   理性   非理性   生活实践  

篇5：西方古典作家对古希腊城市的论析――基于雅典城市的评述

西方古典作家对古希腊城市的论析――基于雅典城市的评述

中文译为“城邦”的“波里斯”（πολιs，Polis，City－state，）一词有“城市”、“国家”、“公民集体”三个含义。作为早期国家的一种形态，古代城邦是以一个城市为中心、公民为主体、结合周围农村地区而形成的小国寡民的社会共同体。“公民集体”（acitizencommunity）的形成和发展是城邦的本质所在①（①此处有关城邦的认识为笔者综述著名学者、世界史专家王敦书先生之教学所得。同时可参见John Rich and Andrew Wallace－Hadrill，City and Country in The Ancient World，London and NewYork，1991，p．272。）。波里斯（polis）用以指城邦时，虽然含有城市国家之意，但是并非所有的城邦都是城市国家。有城市的城邦既是城邦，也是城市国家。无城市的城邦则不是城市国家。城邦绝不等同于城市国家。城市国家只是城邦的一种形态，城市是其空间中心和活动中心②（②城市等同或混同于城邦的认识，并非仅见于中国学者，国外自19世纪至20世纪80年代中期，持此观点者也非少数。对此，可以从《牛津英语辞典》中窥见一斑。详见J．A．Simpson and E．S．C．Weiner：the Oxford English Dictionary，second edition，Vol．ⅩⅡ，Oxford Clarendon Press，1989，p．29，Polis词条。国内有些学者也用“城市国家”指称亚非地区的早期国家，“城邦”则是指希腊、罗马的早期国家。）。发展完备的城市，包括城与市两个基本要素。城指城堡、城垣，是军事或宗教中心；市则指市场，其最初是公民集会的公共场所，后也发展为商品交易之所。城市只是城邦的一个部分，是人类居住的、有别于乡村的另一特定界域的自然空间。只有形成公民集体的城市国家，才是典型意义上的城邦。“城邦主要是以一个城市为中心，结合周围地区而形成的国家，并不包括数量更多的城市，因而只可能处于小国寡民的状态，当它逐渐扩大，比较稳定地拥有更多的城市、领土和人口时，也就不成其为城邦了”[1]（pp．360～361）。雅典城邦就是这样一个典型―――不仅是城邦，也是城市国家。没有城市的斯巴达之所以也是城邦，就因为其具有城邦最本质的特征“公民集体”，但斯巴达不是城市国家③（③古希腊人早已认为公民集体是城邦的核心。例如，亚里士多德言：“城邦不论是何种类型，其最高权利属于公民集体，公民集体实际上就是城邦制度。”见Aristotle，Politics，Ⅲ，6，1278b9～11。）。已故著名学者、世界史专家吴于廑先生早在20世纪60年代撰文认为，斯巴达“名为城邦，实际上却不是一个城市，没有城墙，没有街道”[2]（p．34）。

目前，学术界对城邦及中世纪晚期和近、现代城市的研究较多。其实，城邦和城市是两个不同的概念，城市也有其自身的发展历史，没有古代的城市文明，就没有近、现代的城市文明。本文试以雅典城市为例，简要阐释古希腊城市的兴起，综述古典作家的相关论析，以供参考。 一

希腊古代城市的兴起，远可以追溯到爱琴文明时期。爱琴海区的城市始于克里特岛。米诺文化（MinoanCulture）的中心就在克里特。在克里特岛中部的克诺索斯（Knossos），考古发现了早期的聚落核心―――宫殿，克诺索斯也因此被称为“宫殿国家”（palacestate），宫殿里的庙宇清晰可见。克里特岛的社会生活在米诺文化早期得以繁荣。尽管克诺索斯宫没有城墙，但是，于克诺索斯发现的`那些陶制水管（thetiledconduits），以及宫殿中的内部装饰，诸如住宅设计、宫殿中的卫生设施等，表明当时、当地的劳动组织和工程技术，堪与两河流域的苏美尔古城相媲美。“克里特文化最新奇之处是那些窗子，克诺索斯正是在这一点上超过了苏美尔城那些幽暗无窗的住宅”[3]（pp．145～146）。随着克里特殿堂的全部被毁，该地区的社会活动缩小到地域较为有限的城堡内（德文the Zwingburg，意指“有限的城堡领域”the meager occupations of the citadel），爱琴文明的中心也由克里特移至欧洲大陆的迈锡尼。

相传，凯克罗普（Cecrops）是雅典的创建者及第一任国王。其上半为人，下半为蛇，为人民制定婚葬、书写等制度[4]（p．42注释②）。考古发现证明，希腊铜器文化晚期，雅典已是一个重要的地方[5]（p．31）。迈锡尼文明时代（公元前16世纪―公元前12世纪），雅典已成为迈锡尼文明的一个中心，它拥有几近可以与迈锡尼和梯伦相媲美的王宫与城墙[6]（p．34）。迈锡尼文明后期，雅典扩大了防御工程，建立了引水系统，加强了同地中海区一些重要城市的商业往来。

大约公元前12世纪后半期，多利亚人入侵希腊半岛，迈锡尼文明衰亡。所幸的是，多利亚人并没有侵入雅典所在的阿提卡半岛。阿提卡的和平环境有助于雅典城市的产生。

尽管米诺－迈锡尼文明与希腊历史的关系很难明晰而又准确地述说清楚，但是，米诺和迈锡尼无疑可作为西方古代城市的前身，“米诺城市以宫殿和用于节日及政治集会的公共场地（即早期的阿果拉）为中心。迈锡尼城市则是附加有防御工事的城堡”[7]（P．2）。只是古代爱琴海地区并没有什么适宜原始城市发展的条件，甚至连足够的建筑场地也没有。城址多是在光秃秃的岩山之岬。古城德尔菲（DELPHI）即是如此。即使在平原地带，城市建筑也必须挤占耕地。城市的规模极其有限。

及至荷马时代，从荷马史诗中可以感悟到迈锡尼时代或该时代以后的宫殿与城砦的情景，发现希腊城市所具有的双重遗产―――迈锡尼时代以后的堡垒和当地的山村[3]（P．158）。这说明古希腊城市的源起，既有防御之基本因素，也与乡村密切相连。荷马史诗里的核心社区单位即是城堡或市区（POLIS，ASTY）。部落首领或“王”占据城堡8荩P．162）。关于POLIS和ASTY二者的区别，格劳茨认为，“高城市起初称为POLIS（ΠΟΛΙΣORΠΟΛΙΕΘΡΟΥ），同时，较低的城市称为‘阿斯提’ASTY（ΑΣΤΥ）”[9]（PP．10～11）。“波里斯（POLIS）是由村落联合而成的。在拉斯第孟（LACEDAEMON），斯巴达是由四个村落联合组成的。在阿果斯，它包含了拉里萨（LARISSA）的两个城堡和阿斯匹斯（ASPIS）以及一个由多利亚人3个部落组成的城堡。在克里特，POLIS由兴起于肥沃山谷之上的所有的高地组成”[9]（P．13）。雅典人常常将雅典卫城（ACROPOLIS）简称为波里斯。因此，POLIS或ASTY既是抗御敌人进犯的堡垒，也是平常部落集会或其他社会活动的中心。阿基琉斯战盾上所锻铸的两座城堡或城镇，则是战争及与平时两种不同社会生活景况的具体表征。城堡的外围多是一片农野或乡村，城市和乡村一起组成“德莫”（DEMOS）。据此，荷马时代的城堡或城镇，实际上包括城镇和乡村，其居民是指城堡内外的所有人。城堡或城镇的统治者为巴赛勒斯（BASILEUS，意为“王”），某些王或统治者（如阿伽门农等）拥有一个以上的城堡或城镇。战时，BASILEUS是兵民的统帅，下设若干分队，由头领管带。《伊利亚特》在记述阿基琉斯时写到：“他任命了五个首领作为属下辅佐，分别指挥队伍，他自己统率全权。”[10]（PP．171～172）王所居住的城堡实则是政治、军事、文化中心。论文西方古典作家对古希腊城市的论析――基于雅典城市的评述来自WWW.66WEN.COM免费论文网 I bw /“ Ku4 Ud0v]U] x0f? s(9N-P` 电子商务毕业论文A@ l2 TROLu. cU? G DT uF]0

由此可见，自卫（SELF－DEFENCE）也许是古希腊城市产生的第一要素，“甚至从最初开始，城市就占据小山，乡邻们据此可以免受敌人或盗匪的威胁”[9]（P．18）。早期的城市实则是城堡，卫城几乎都墙ㄔ谏缴匣蚋?叩胤降囊桓龀潜ぃcITADEL），是城市中最易防守和最高的据点，经常是受困者最后的避难之所。卫城（AKROPOLIS，ACROPOLIS，）即意指“城市中最高的地方”。古希腊大多数城市都有占据高地的卫城和地势相对较低的城市。当城市被占领时，卫城时常成为外侵军队的营地。大约在新石器时代中期，欧洲大陆的许多地方都出现作为设防中心的村落或聚居地，差不多在荷马时代后期，雅典也出现了设防的部落中心―――卫城。雅典卫城建立于一个山冈上。周围是一些居民点。卫城是附近居民遇到外敌入侵时的避难所和宗教祭祀的地方，后成为巴赛勒斯的驻地。最初，雅典卫城与阿提卡其他地区的城堡同步发展。雅典城市即是从雅典卫城发展而来的。诚如中国著名学者、世界史专家王敦书所言：“雅典卫城在雅典城内的小山上，大概是雅典城最初的所在，后来雅典人向小山四周发展，卫城渐成为宗教和文化活动的中心，波斯战争后便无人居住。”[4]（P．44注释①）古典时期，卫城在军事上的重要性逐渐减弱，而主要是宗教建筑所在地，其中以雅典卫城最为著名。格劳茨（G．GLOTZ）是这样评述卫城的：“卫城，有无数个词语来描述它的特征―――它的悬崖绝壁、它的厚重、它的高塔、它的大门；进一步地说，因为它包含了城市神灵的圣庙和王宫，它是神圣的、富有的、高尚的和财宝满盈的地方。”[9]（P．13）相对于卫城，那些位于低地的城市，其发展中通常需要建造宽大的城墙来进行防御。“虽然历史上很早时期的城市是开放的，但在荷马史诗中，经常可见城镇或城堡（ASTY）围以侧面有塔、由门而入的高墙”[9]（P．18）。

城堡并不等同于城市。完全意义上的古代希腊城市，大约形成于公元前9世纪左右，并可能受到迈锡尼、阿卡亚和多利亚人的影响。有研究者认为：“雅典作为一个城市，兴起于公元前9世纪。”[11]（P．29）希腊城市形成时，“迈锡尼贵族及与其思想相通的阿卡亚人和多利亚人的后继者们所培养的生活习惯，有些已随之进入了希腊城市”[3]（P．147）。

伊顿大学（ETONCOLLEGE）古典学专家罗伯特（J．W．ROBERT）认为，古希腊城市的出现与城邦的产生基本同步，“大约在（前）7左右，阿提卡开始出现波里斯（POLIS）或政治共同体（POLITICALCOMMUNITY）或雅典人的城市（CITYOFATHENIANS）”12荩P．2）。但是，由于希腊多山地，平原狭小。受可耕地和水源的限制，公元前5世纪以前，爱琴海地区城市最充分的发展实际上出现于伊奥尼亚（IONIA）通向小亚细亚以及更远地区的港口或门户地带[3]（P．149）。

篇6：西方宗教异化说对比研讨论文

西方宗教异化说对比研讨论文

（一）费尔巴哈的宗教异化说

在费尔巴哈的哲学体系中，宗教异化观是其宗教理论最具特色的内容。他认为宗教的本质就是神或上帝的本质，而神或上帝的本质就是人的本质，是人自己异化了的自我。人创造了宗教，却又成为宗教的支配物。他不仅应用缜密细致的哲学推理对上述观点提供哲学和认识论的论证，而且进行了深入的心理学分析。

首先，费尔巴哈认为，具有宗教信仰是人和动物的本质区别。动物没有宗教，只有人有宗教，因此我们只有在人性中才能找到宗教的本质或根源。人之异于动物的本质区别，在于人有“意识”，具有将自己的类、自己的本质当作对象的那种“意识”。它超出于个体的界限，故不是有限的，而是无限的。人的这种异于动物的本质就构成了宗教的基础和宗教的对象。费尔巴哈指出，宗教的神或上帝，本质上就是人类所特有的无限性的自我意识的投射和异化，人的自我意识的性质和内容如何，它异化出的神或上帝便具有相同的性质和内容。在费尔巴哈看来，人的自我意识的本质内容，主要有理性（思维、认识）、意志（愿望）、心（爱）三个方面，因此由自我意识异化出来的神或上帝，其属性和规定也无非是这三个方面的内容。他说：“诸神执行了人心的法则。诸神乃是充实了的、肉体化了的、现实化了的人愿———乃是人心或意志的已经破除的自然限制，乃是不受限制的意志的实体，乃是体力与意志力相同的实体。……一个人凭藉着上帝所做的事，实际上就是他自己所做的事。”①至于宗教何以出现自然宗教、多神教、一神教等类型，费尔巴哈指出：“人崇拜的神所以有种种不同，只因为他们给予人的福利有种种不同，只因为他们所满足的人的本能和需要有种种不同；宗教的对象所以有种种不同，只因为与此对象有关的人性本质具有种种不同的才质或能力。”②

其次，费尔巴哈并不满足于对宗教的本质进行哲学性的分析和说明，他还进一步对人为什么产生宗教异化现象的主观基础和心理根源进行了考察。在《宗教的本质》一书的开头，费尔巴哈就提出他关于宗教之基础和根源的基本观点，认为人的依赖感就是宗教的基础。所谓宗教源于人的依赖感，本是施莱尔马赫的命题，黑格尔虽对此不以为然，但费尔巴哈却认为施氏的命题是符合各民族宗教史的事实的。他还指出，宗教本质上就是对我之为我的崇拜与信奉。而依赖感的根源，便是人类的利己主义，没有利己主义的需要，也就没有依赖感。倘若人不需要自然界就能生存，他也就不会依赖于自然界，也就不会把自然界奉为崇拜的对象。而且对于一个对象，人愈是需要，人就愈加依赖于它，它也就愈加操有支配人自身的权力。但是，对象对“我”的这个支配权，本身就是我的需要的一种派生物。依赖感，正是对于某个对象的需要，是企图支配、占有此一对象的利己主义的表现。在费尔巴哈看来，人的利己主义的需要就是宗教产生的最后根据③。费尔巴哈还指出：“从无中创造出世界、并且可以任意再使世界化为无有的上帝，不是别的，就是人类抽象力和想象力的实体。”④自身的需要加上人类的想象力最终“异化”出了上帝。

（二）贝格尔的宗教异化观

作为宗教社会学家，贝格尔坚持从人与社会的辩证关系中来探讨宗教现象。他认为，每一个人类社会都在进行建造世界的活动。贝格尔所谓“建造世界”，实指人类构筑自己生活于其中的广义的文化系统。社会是文化之一部分，因而社会的形成也是人类建造世界的活动。这是一个充满辩证关系的过程，是宗教为人们搭建“神圣帷幕”的过程，它包括三个步骤：外在化、客观化和内在化。

外在化，就是人通过思想和行动创造实物和文化元素，影响并塑造我们所处世界的过程。所谓客观化，指人类肉体和精神的创造物一旦产生，就具有了外在于其创造者并与之不同的事实性，有其自身的逻辑与个性特征，而创造主体会失去对它们的控制甚至受制于它。内在化，则意味着人将客观化了的事物从客观世界的结构再次吸收进自己的主观意识结构，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。这三个步骤是浑然不可分割的统一体。按照贝格尔的说法，外在化是一个必然过程，因为人的生理基础是“未完成的”⑤，也就是说，人体的天生结构不能完全适应其生活方式的要求，既不具有特殊的确定的功能，也未被导向一种具有特殊性质的环境。于是，人自始至终处于“赶上自己”的过程中。正是在这个过程中，人类制造了一个世界。同时，也只有在人自己制造的这样一种世界中，人才能有自己的位置和实现他的生命⑥。人类世界的建立，为个人规定了得到社会全体成员共同承认的意义，每个人都要接受社会对他的指导、控制以及保护。否则，个人就会丧失其身份和意义，陷入“失范”之中，这将对人造成一种巨大的恐怖与威胁。贝格尔由此推论，人类建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那种严密结构，即秩序和规则。秩序化和规则化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避难所，而宗教正是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”，为人类搭建起一张神圣的帷幕。这也正是贝格尔对宗教的解释和定义。可以说，在人类建造世界的活动中，宗教起着一种战略作用。宗教意味着最大限度地达到人的自我外在化，最大限度地达到人向实在输入他自己的意义之目的，宗教意味着把人类秩序投射进了存在之整体。

贝格尔还进一步指出，人类通过自己外在化的投射所建造的人类世界，尽管具有了外在于人的客观实在性，但它始终残留有人性的弱点而表现出天生的不稳定性，它无时不受到人类的自私自利和愚蠢行为的威胁。为了减轻这一威胁，人类社会始终在进行着维护世界的努力，通行的方法是采用社会化、社会控制和合理化等手段去证明这一社会的合理性。其中合理化论证是最重要的，社会化和社会控制可以说是对它进行的补充。贝格尔认为，宗教一直是历史上流传最广、最为有效的合理化工具，其原因在于它能把经验世界不稳定的实在结构与其神圣的终极实在紧密地联系起来，超越人类意义和人类活动的偶然性和脆弱性，把人的世界置于一个神圣而又和谐的秩序之中。贝格尔指出，无论一个社会的秩序化、社会化多么成功，总会有偏离的倾向和存在。宗教则干脆宣布客观社会中的无秩序就是与吞没一切之混沌的原始黑暗势力签订的契约。对于个人意识中的那些不可避免的边缘情境，如每个人大约二十小时就可能出现一种“噩梦般的”思想以及每个人都要面对的死亡等激烈挑战，宗教根据一种包容一切的神圣实在和一次又一次的宗教仪式来证明或提醒一切边缘情境的合理，使其在有意义的宇宙之内获得一席之地，从而使人脆弱的心理获得满足的同时，也为社会“看似有理的结构”获得某种稳固的基础。

从贝格尔关于宗教制造和维系社会的论述中，我们可以发现宗教合理化作用的一个基本诀窍，就是把人的创造物转化为超人的或非人的客观实在，使人造的社会从非人的产品的角度得到了解释。宗教何以做到这一点？它的合理化论证的基础何在？贝格尔认为宗教在人建造世界和维系世界的活动中所起的历史作用，在很大程度上归功于宗教内部的那种异化力量。通过异化过程，个人与其世界的辩证关系在意识中失落了，也就是人与其世界之间的实际关系被颠倒了。作用者成了被作用者，创造者仅仅成了产品，活动本身也逐渐转变成了过程、命运或宿命。可以说，异化是客观化过程的过分延伸，通过它，社会世界的（活生生）的客观性，在意识中转变成了自然界的非人的客观性⑦。在贝格尔看来，宗教异化力量是其合理化论证、神正论等功能发挥作用的基础。通过异化功能，宗教把人的产物变为超人的或非人的东西，使人的法则变成了神圣的秩序，或者至少是从人之外获得了意义的实在。他说：“宗教假设了人的.世界之外有一个世界，宗教体验中的神圣者，其特质之一就是区别于人的相异性，表现为一种不同于世俗的人类生命的存在物。这种相异性，正是宗教敬畏感的核心，神秘的畏惧感的核心，对那完全超越人的所有方面的东西的崇拜的核心。”⑧其实，这些神圣者或相异性的感觉不可能在人的经验范围之内得到证实，它们无论在终极方面会是些什么，但在经验方面，都是人的自我投射，是人类自己活动的产物。人类在自身的外在化过程中把人的意义投射到宇宙之中，这些投射被客观化了。这些宗教意义的客观化是被创造出来的客观化，而且含有外在的压倒一切的意义，因此可以说，宗教的意义也是人的异化的投射。按照贝格尔的观点，恰恰是在异化的作用下，宗教的神圣帷幕对人造物进行了包装，阻碍任何从人的角度去理解它，于是出现了神人对立的两极世界。人生活在自己亲手建造的世界上，却仿佛注定要依靠那完全独立于他们自己的世界的力量才能活下去，对自己的产品产生敬畏和崇拜。

对二人宗教“异化”观的比较

其实“异化”（alienation）概念并不新鲜，早在17到18世纪一些英法思想家的著作中就已出现，用以解释某些社会政治与经济现象。在这些思想家的理解中，异化是指由人所创造的东西改变了它们本来所是的形象和实质，违背了人们的初衷，不仅没有为人本身谋得利益，反而使人受制于它们。德国古典哲学的思想家黑格尔用“异化”概念来解释一些抽象的哲学问题，而不再只局限于在社会的政治经济层面来使用这个概念。费尔巴哈作为青年黑格尔派的一员，对黑格尔的异化思想有着很深入的理解，并且基本认同黑格尔对于异化概念的内涵的规定⑨。费尔巴哈认为宗教是人的本质的异化和投射，非人现象产生的根源在于宗教神话。后来马克思对“异化”的思想进一步拓展加深，把对宗教的批判扩展为对政治和经济的批判，从更阔的社会领域———资本主义私有制去寻找超自然与非人现象的原因。

关于宗教“异化”的问题，贝格尔承认自己从费尔巴哈与马克思那里受益良多。在贝格尔看来，异化产生于客观化和内在化的环节中，当人们一手创造的社会世界，以及逐渐被社会化了的人们逐渐“逃离”或“背离”了个人的主观自身，以无情的事实性与个人相对立时，异化就在这一刻产生。在这个层面上，贝格尔对异化的阐释很大程度上继承了费尔巴哈的思想理论。贝格尔说：“异化是这样一个过程，通过这个过程，个人与世界的辩证关系在意识中失落了……异化是客观化过程的过分延伸，通过它，社会世界的人的（活生生的）客观性，在意识中转变成了自然界的非人的客观性。构成社会世界之实在性的人比有意义的活动之表现，在意识中转变成了非人的、无意义、无生气的‘事物’。”⑩而费尔巴哈正是认为人先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它。他自己的本质是作为另外的本质而成为他的对象的。在人与其创造物的辩证关系上，贝格尔基本肯定了费尔巴哈的主张并得出结论：人创造了实在物，却又在控制其创造物的过程中被其创造物所束缚，人与其世界之间的实际关系被颠倒了。

深入探讨宗教与异化的关系，贝格尔认为“宗教之所以一直是这么强有力的规则化力量，恰恰因为它也一直是有力的、也许是最有力的异化力量……在‘宗教体验’中所遇到的神圣者其本质特征之一就是相异性，它表现为一种与普通的、世俗的人类生命完全不同的东西”灐U馊匀挥敕讯巴哈关于宗教与异化的理论相一致：“各种宗教的历史进展，就在于逐渐懂得以前被当作上帝来仰望和敬拜的东西其实乃是某种属人的东西。……属神的东西跟属人的东西的对立，是一种虚幻的对立，它不过是人的本质跟人的个体之间的对立。……正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和崇拜。”灡锤穸还认为“如果人们承认宗教的基本假设，即有另外一个实在挨着或者接近这个经验世界的话，那么神圣者的这些特征将会被尊崇为真实的‘体验’……无论神圣者可能是些什么，从经验上看，它们都是人类活动和人类意义的产物———就是说，它们是人的投射”。这是宗教异化理论的核心环节，贝格尔的阐释又与费尔巴哈的理论如出一辙：“人类将他们的意义投射进自己周围的宇宙中。这些投射在人类社会的共同世界中被客观化。宗教意义的‘客观性’是被创造出来的客观性，也就是说，宗教意义是客观化了的投射。”人们想在外在化、客观化以至内在化的过程中，主宰客观世界，但最终的结果是“被创造”出来的客观性主宰整个意义世界，人们只是不断把自己的“意义”投射给他们的创造物灐

费尔巴哈把宗教看成是人的本质的投射，从而把上帝创造人的神学真理一下子倒转了一百八十度。贝格尔也在社会学的范围详尽地讨论了这个问题，他坚定地相信，宗教的确是人的产物，是人类理想的投射。可以说，宗教之所以出现，宗教之所以为宗教，异化力量的存在是一种根源。在这个层面，贝格尔和费尔巴哈的异化观点是一致的。

那么，贝格尔是否囿于前辈的宗教“异化”观而毫无发展呢？其实，关于“异化”的作用、宗教的出现和发展及宗教与人间社会的关系，二者的观点还是存在相异之处的。费尔巴哈认为，由于人的利己主义，导致对自己需要却又无法支配的外在力量的依赖感。这种依赖感将人类自我外在化、客观化，最终制造出看似客观的“宗教”。费尔巴哈的目标在于要揭示出宗教实乃一种“人学”，而非“神学”，宗教的根源在人，在人间社会。世间的非人现象产生的根源就在于宗教神话。费尔巴哈还进一步认为，人可以给予自己更多而给予上帝的逐渐减少，可以发明一种“人性宗教”、“爱的宗教”取代“神的宗教”。但在贝格尔的眼中，宗教本质上就是一种人类建构与维系世界的活动，异化似乎是社会形成发展过程中的一条基本规律。他认为异化在人类学方面是必然的，在人的社会性方面是既定的，由此而推论出非人现象以及超自然超社会的根源是人类存在本身，是人的生理结构的未完成性，是人的本质上不可避免的外在化。人类欲求更好地生活于这个世界，有赖于自己所建构的宗教这张“神圣帷幕”，它虽不能直接提供物质的助益，但却是人生意义的源泉和社会秩序的保护伞。在这个层面，贝格尔的“异化”观显然是不同于费尔巴哈的，一者立足社会功能，一者立足揭露和批判。

另外，我们看到无论是用“异化”概念来说明和批判宗教的费尔巴哈，还是从私有制上揭示异化根源的马克思，都不曾详尽地论述过异化与宗教功能之间的关系。但贝格尔不仅指出了异化是宗教的基础，异化是社会发展的必然过程，宗教是论证这个过程合理的有力工具，而且他还用不少笔墨论述了宗教与非异化的关系，并由此而触及了宗教的另一个人们很少从理论上论及的侧面，即其消除异化，“动摇世界”的功能。贝格尔认为，宗教除了具有掩盖一切社会制度的人造性并赋予其永恒性的异化功能外，也有将社会制度相对化的消除异化的可能性。在后一种情况中，宗教把经验世界的秩序和法则视为一种幻觉、幻有，是与终极实在相对的附随现象，从而诱发对现实的一切产生怀疑，使得社会———文化世界再一次表现为人的一种偶然的、历史的构造，而这是一种具有人化作用，因而至少潜在地具有消除异化作用的结果。印度教的解脱论、基督教和犹太教的反律法主义运动在这方面的表现尤为突出灐？梢运担宗教在历史上既表现为维系世界的力量，又表现为动摇世界的力量。在这两种表现中，它既可以起异化的作用，又可以起消除异化的作用。所以，贝格尔说，“宗教异化的巨大悖论在于，使社会———文化世界非人化的过程本身，就植根于这么一个根本的愿望：作为一个整体的实在对人而言可能是一个有意义的地方。因此，异化也是宗教意识在探求一个对人类有意义的宇宙时所付出的代价”灐

导致二者宗教观相异的原因分析

贝格尔与费尔巴哈在宗教观上的差异，是与他们各自所生活时代的社会背景、学术身份与使命、研究的理论方法不同密切相关的。

首先，费尔巴哈所处的是一个思想启蒙的时代，是一个从神的绝对庇护下解放出来的“在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”的时代。在法国，以伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等为首的思想家高声疾呼人本主义与无神论，反对宗教教会统治，宣扬人的理性与自由权利。而在德国，由于封建势力与教会力量更为强大，思想界显得略有保守。尽管康德的批判哲学、休谟的怀疑主义、黑格尔的理性哲学以及施莱尔马赫的宗教研究等有力地批判了宗教之蒙昧，有助于人们思想的解放，不过他们并没有真正从人的本质与人的需要出发，来理性而又详细地剖析宗教，这为费尔巴哈更进一步的研究留下了很大的解释空间灐7讯巴哈的使命是揭露宗教虚伪的实质，促进人们思想的解放，通过《论死与不死》、《基督教的本质》、《宗教的本质》和《宗教本质讲演录》等一系列著述，他把青年黑格尔派发动的宗教批判运动放到一个新的哲学基础———人本主义之上，并将其推向了高潮。而贝格尔活动的时代，尤其在20世纪50年代后期，美国正兴起“现代宗教狂热”，贝格尔也因此对宗教社会学产生浓厚的兴趣，开始写作关于宗教社会学研究方面的论著。当时正值西方应用社会学的鼎盛时期，宗教社会学家的目光普遍集中于宗教在现代工业社会的功能和命运。另外，由帕森斯和莫顿掌舵的美国功能主义社会学也是大行其道，深刻影响着当时一大批社会学家的研究视角。受时代的影响，贝格尔也从整体上、系统而综合地研究了宗教之实质、宗教在社会中的功能和命运，为宗教社会学创造了一套有生命力的理论。因生活时代的学术使命不同，贝格尔与费尔巴哈在宗教本质“异化”说上出现认识之侧重点不同的差异也就不足为怪了。

其次，研究方法与理论视角的差异也是导致二者宗教观相异的重要原因。费尔巴哈早年曾立志委身于神学，后来对哲学产生兴趣，于是不顾父亲的反对，到柏林师从黑格尔学习哲学，成为青年黑格尔学派一员。费尔巴哈是德国哲学史上第一个自觉的、公开的同基督教决裂的资产阶级思想家，对传统宗教进行了痛快淋漓的批判。对宗教现象的批判，他是以一个哲学家的身份，从哲学的理论视角与方法进行的。他称自己的哲学为“人本主义”哲学，“自然”和“人”是其哲学思考的基点。在其致父亲的一份信函中，他写到：“哲学给予我永生的金苹果，向我提供现世永恒福祉的享用，给予我以自身的相等。……我要把大自然深深地铭刻在我的心中，……我要把人，把整个的人，深深地铭刻在我的心中，……。这是个贯穿一切，穷究根底的思想，有了它我就有了一切，并能自己延伸到世界的尽头。”在这封信中，费尔巴哈不仅表达了从神学转向哲学的决心，而且预告了他所追求的哲学的道路和方向：把“大自然”和“人”“深深地铭刻在心中”，从这里出发对宗教和神学进行批判。他说：“谁要从精神上探究人事的根源，谁也就应当感性地、肉体地立足在这样一个根源上：自然界。只有直接同自然界打交道，人才能使自己健全起来，才能摆脱一切牵强附会的、超自然或反自然的观念和幻想。”炘诜讯巴哈看来，人是自然界的一部分，“思维与存在的统一，只有将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才有真理”灐7讯巴哈在哲学上断然否定超自然、超人的一切精神性实体的存在，而把作为自然之一部分的“人”作为其哲学的基础和出发点。在认识论上，费尔巴哈指出哲学是关于存在物的知识，事物的本质是怎样的，就必须怎样来思想，来认识它们，坚持唯物主义的可知论。费尔巴哈认为人就是他自己的思考对象，将宗教归结为对无限的认识。宗教“不过是对于知觉的无限性的认识；或者说，在对无限的认识中，有意识的主体以其自身本能的无限性作为认识的对象”。上帝作为“理解的存在”、“道德的存在或法律”、作为“爱”等方面，都是为了适应人类的本性的各种不同的需要。费尔巴哈分析了“宗教之虚伪的或神学的本质”，认为把上帝看成是离开人的存在而存在，会使人相信启示和奇迹，不仅会“损坏和消除人类的最重要的感觉，对真理的追求”，而且相信宗教仪式的“圣餐”和献祭，导致“必然的结果是迷信和不道德”。他认为基督教的上帝只是一个幻象。费尔巴哈宗教批判的目标就是揭露宗教的真相，把宗教的本质还原为人的本质，指出天国的根源在人间。

与费尔巴哈不同，贝格尔原先主要从事社会学研究，后来转向用社会学的理论方法对宗教现象进行研究，成为活跃于宗教学界的宗教社会学家。很大程度上，贝格尔沿袭的是韦伯的宗教社会学研究路径与范式。韦伯曾将社会学界定为一门关于有意义的社会行动与互动的解释性科学。社会学就是对生活于群体之中的人们的相互作用的研究，对这些群体对于一般人类行为和其他机构及群体所发生的影响的研究瑐瑡灐R虼耍他们从社会学的视野探究宗教现象，往往关注宗教与意义系统、宗教与社会秩序的关系。在研究过程中坚持价值中立，置身宗教之外以客观的态度看待和解释宗教。作为社会学主要分支的宗教社会学，不仅将宗教理解为一种客观存在的社会现象，而且从宗教与社会相互关系的角度来研究宗教的本质、起源与发展，尤其是研究宗教团体的结构与功能，以及宗教在社会中的传播，在人类群体及社会生活中的作用，对社会发展的正负影响等。贝格尔的宗教“异化”说更多的便是从宗教之功能性方面来阐述的。在《神圣的帷幕》等书中，贝格尔就是从社会学思想的基础出发，运用关于人类活动的理论分析宗教现象的。他以早先大量的研究成果和方法为基础，运用作为现代科学研究特征的经验主义和实证主义方法，力求把宗教作为一个整体来进行理论概括，得出一般结论。贝格尔对这种核心在于建立并维持秩序或意义世界的人类活动的描述，具有明显的美国功能主义社会学的特征。另外，贝格尔既继承了韦伯理性理解宗教社会学的研究方法，把宗教这一社会行动置于可理解和更加内在的意义背景之中———寻求社会行动的“为什么”，而并不局限于社会行动“是什么”。同时，他也并没有放弃迪尔凯姆深入考察世界宗教的实践方法，力求用真实的考察结论完善自身的思想。

有意思的是，贝格尔的《神圣的帷幕》问世后，被一些人斥为“无神论”的论述，他关于宗教世俗化的分析，也被认为是一种对宗教绝望的态度。贝格尔对此深感不安。作为社会学家，他并不放弃“方法论上的无神论”，即从经验出发的归纳法，承认宗教在当代的变化，而作为一个基督徒，作为当代极少的关心神学问题的社会学家，他却又不甘心看到宗教本身的世俗化。为了平衡这种矛盾，贝格尔揉合社会学与神学的兴趣，发表了《天使的传言———现代社会与超自然再发现》一书，从人的日常经验出发，论证了超自然的存在，并由此而进一步提出，宗教的未来既不是“宗教的完结”，也不是“复活之神的时代的来临”，而是“在世俗化的文化中，继续发现超自然的存在”。作为一个主张宗教是人的产物的社会学家，贝格尔的确可以说是一个人本主义者。但不同于费尔巴哈，他是一个非自然主义的人本主义者，因为他的人本主义，最终落实到以人为神的出发点，从人身上的“表征”走向超越人、超越自然的实在。他既是一个独特的、重视思辨的社会学家和宗教学家，又是一个独特的、重视经验的哲学家和神学家，他的理论不但是20世纪西方思想的两大潮流———人本主义与经验主义相结合的典型范例，而且是一个辩证法与折衷主义相结合的典型范例灐

篇7：论中西方宗教的本质差异

论中西方宗教的本质差异

本文是中西宗教思想比较研究的结论部分.文章认为中国宗教是人本宗教,西方宗教是神学宗教.文章从中西宗教的理论体系、神学论证方式、僧侣集团的职能、信徒的态度四个方面说明中国的儒释道是以人为中心构建的宗教体系,基督教是以神为中心构建的宗教体系.宗教思想上的'巨大差异在一定程度上决定了中西方社会的特性和历史的走向.

作 者：陈建新  作者单位：阿坝师专中文系,四川,汶川,623000 刊 名：阿坝师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF ABA TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)：2002 ”"(1) 分类号：B920 关键词：宗教   本质   人本宗教   神学宗教   差异