浅析中国古诗的自由与局限（精选4篇）精选

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以下是小编收集整理的浅析中国古诗的自由与局限，本文共4篇，希望对大家有所帮助。

篇1：浅谈中国古诗的自由和局限

浅谈中国古诗的自由和局限

中国古诗是一种独特的文化景观。它是如此深刻和我们这个民族的心理纠结在一起，以至在中国人心中，它成为了一种神话，一种超越时空的精神家园，一种不可企及的创作典范。至今为止，没有任何人宣称或者被公认超越了古代的大师们，甚至最先锋的反传统诗人似乎也摆脱不了对古诗潜意识的敬畏。另一方面，以白话为创作工具的中国现代诗人面对历史的重负和现实的混沌经常陷入失语的困境，他们不得不经常追问：为什么现代白话不如古代文言那样驯服，为什么古诗中的某些境界现代白话再也无法达到？中国古诗的自由与局限究竟在哪里？

我们经常误认为现代白话和古代文言归根结底是同一种语言，然而，至少从诗歌创作的角度看，它们完全是两种语言，其差别甚至超过现代白话和西方语言。文言的主体是单音节词，文言的一个词往往包含了白话中多个词的含义，却又不等同于它们含义的总和。此外，文言词转换词性（活用）非常自由。这样，文言词的内涵就比较丰厚，也容易产生歧义。比如，平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧中的平和寒就极难转换成现代汉语。平恐怕不是平坦、平旷所能代替的，寒山也不是寒冷的山。再如，隔牖风惊竹，开门雪满山中的惊、满能换成什么呢？原诗的境界极其浑成，满字靠其简洁而传达出一种惊喜之情，若换成惊动、堆满／铺满／覆满，则诗意顿失。杜甫的感时花溅泪，恨别鸟惊心可以有两种言之成理的解释，我们既可以把花和鸟理解为溅泪和惊心的主体，也可把溅和惊看成使动动词。文言词性的灵活造成的歧义增加了这首诗的意蕴。证明现代白话与古代文言诗两种语言的`最佳例子是，把任何一首古诗翻译成现代白话，其效果甚至比译成外语还差。译作的意境应该和原诗差不多，但诗味又为何消失了呢？

中国古诗的格律也给了诗人们极大的自由，这似乎是一个悖论。不象现代诗人，每一次创作都是一次新的创世纪，古代诗人有现成的模子可以套，而且这些模子已经证明既富于画意，又不乏音乐美，还有前人用同样模子做出来的佳作可以借鉴。更重要的是，他们从小就开始学习对句、吟诗，这些模子早就不是禁锢他们的东西了。中国古代诗人吟诗的习惯使五言和七言的框架在他们的意识深层变得根深蒂固，以至他们的所见、所闻、所思极易自动地组织成五言或七言的诗句。天长日久，无论对诗人还是对读者来说，五言和七言都成为一种天然的框架，具有很强的内聚力。这种内聚力的存在，再加上平仄、对仗的粘合力，是中国古诗的句子形成了一种极富包容性的语言场，不成句子的词语可以融入诗句而无残缺感，一句内部、一联内部时空可以任意改变、重叠，意象可以任意组合，而不觉突兀。象秦时明月汉时关、桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯、楼船夜雪瓜洲渡，铁马秋风大散关这样的句子无论是用现代汉语还是用任何外语都是不可复制的。

中国古代诗人的创作心态也远比现代诗人平和。他们大多处于原创作状态，或者说理论觉醒之前的状态。中国古代诗歌诗上最系统的理论家都不是一流诗人，比如刘勰、司空图、严羽、叶燮等。诗言志、文载道的分工不仅使古诗受儒家教条的束缚较小，而更多地吸收了道家和禅宗的营养，而且使古代诗人避免走入自命为精神贵族、使诗歌成为思想广告的歧途。白居易的《新乐府》不如杜甫的同类诗歌的原因就在于，杜甫虽然作为人是充满人道主义精神的现实主义者，作为诗人却是语不惊人死不休的唯美主义者。另外，中国古代诗歌诗的主流是重内容甚于形式，重风骨甚于技巧，在此原则之下，对多种风格、手法的态度比较宽容，这也为诗歌创作提供了一个健康的环境。中国古代最杰出的诗人都是那些胸襟气度自然呈现于作品中、不可模仿的天才诗人，而一心追求技巧的诗人，即使象韩愈、黄庭坚这样才华横溢，也终究进入不了第一集团。从总体上说，古代诗人对理论尤其是技巧的关注诗服从于艺术表现本身的需要的，也即是说，他们首先关心的是自己想表现的东西是不是以最有感染力的方式表现出来了。吟诗的习惯也使他们更多地诉诸语言的直觉，而不是削足适履地去迎合某种理论，或者为使用技巧而使用技巧。由于他们把表现力作为衡量诗歌的标准，他们的心态比现代诗人更贴近艺术本质。

中国古诗追求羚羊挂角，无迹可求的境界，但这并不意味着中国古诗缺乏技巧。恰恰相反，正因为他们想尽力增强表现力，反而在无意中使用了非常高明的技巧，尤其是在视觉效果方面。我们在此只能举很少几个例子。大漠孤烟直，长河落日圆妙在构图，红楼隔雨相望冷，珠箔飘灯独自归妙在设色。人面不知何所去，桃花依旧笑春风用的是视觉上的减法，树下即门前，门中露翠钿用的是视觉上的加法。山从人面起，云傍马头生，李白完全是天才的摄影师。杜牧的《过华清宫》更是登峰造极：长安回望绣成堆──全景、静景；山顶千门次第开──镜头由远及近、动景；一骑红尘妃子笑──远近结合、慢镜头特写；无人知是荔枝来──镜头拉近、特写。在中国古诗中，这样的例子比比皆是。

中国古诗之所以耐读，一个重要原因在于，从总体上说，它既不是象征主义式的，也不是浪漫主义式的。赋、比、兴三种传统手法中，比更近于西方诗的精神。赋是超技巧的叙述和抒情，《古诗十九首》是最佳代表，象思君令人老，岁月忽已晚，何其直接，何其晓畅，却何其深入肺腑。兴是最具中国特色的手法，它是一种超比喻超象征的和弦。关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑，第一首中国古诗就确立了抒情的传统，而且表明了人与自然在中国诗歌中的关系，这是一种默契、并行的关系，而非西方诗中那种对抗或象征的关系。天人合一的理想使中国古人在面对自然时景不是把它当作敌手，也不是当作彼岸世界的象征。中国诗强调情景交融、物我交融。曾是寂寥金烬暗，断无消息石榴红，抒情主人公内心世界的寂寥与绝望如此自然地化成了外部景物。浮云游子意，落日故人情，浮云、落日与游子、故人之间的对话如此富有诗意。这种并行的关系有三重意义：本体（人）、客体（物）和他们之间的呼应，而象征主义式的诗歌重心却仅仅落在缺席的被象征的对象。由于强调这种主体向客体的渗透，中国古诗也天然就对那种过分宣泄自我的浪漫主义式的表达方式免疫。

中国古诗的自由也正是它的局限。对表现力本身的重视在天才的诗人那里解放了创造力，在平庸的诗人那里却束缚了创造力。对技巧的忽视逐渐导致了艺术上的惰性，语言的历史积淀和诗歌形式的相对稳定更助长了这种倾向。明清两代，复古盛行，就是明证。另外，过分强调人与自然的契合也是中国人很难把自然对象化、客体化，而这是通向哲学思辨的关键。哲学虽然不应成为诗歌直接表现的对象，但是贯注了哲学精神的诗歌却会更具厚度和震撼力。由于理性传统的缺乏，自唐以后，中国诗歌虽经多次变革，但始终不能从根本上创造出新的风格。

现代中国诗人已经丧失了文言这种创作工具，而现代汉语正经受着西方语言的激烈冲撞，传统的诗意语言已难找回，新的诗意语言尚在锤炼之中。这种困境短时间内难以改观。我们应该做的，也许就是在注重技巧的同时也注重表现力本身，在关注理性的同时也尽量吸收古诗纯净的抒情传统。但愿我们不会让自己失望。

篇2：中国现代美育理论的本土意义与历史局限

中国现代美育理论是中国现代启蒙思想的一部分,拯救和改造国人心灵的启蒙意图决定了中国现代美育理论在阐释西方现代美学和美育理论以及处理感性与理性关系、个性与社会性关系、美育与德育关系等方面显示出独特的本土化意义.由于历史的局限,这种理论存在着相对忽视感性和个性、夸大美育的社会功能和实践性较弱的局限.

作 者：杜卫 作者单位：浙江师范大学,人文学院,浙江,金华,321004 刊 名：学习与探索 PKU CSSCI英文刊名：STUDY & EXPLORATION 年，卷(期)：20xx “”(6) 分类号：B83 关键词：中国现代美育理论 本土化 启蒙思想

篇3：中国现代美育理论的本土意义与历史局限

【内容提要】中国现代美育理论是中国现代启蒙思想的一部分，拯救和改造国人心灵的启蒙意图决定了中国现代美育理论在阐释西方现代美学和美育理论以及处理感性与理性关系、个性与社会性关系、美育与德育关系等方面显示出独特的本土化意义。由于历史的局限，这种理论存在着相对忽视感性和个性、夸大美育的社会功能和实践性较弱的局限。

【关键词】中国现代美育理论/本土化/启蒙思想

一、作为启蒙思想的中国现代美育理论

中国现代美育理论是中国现代启蒙思想的一部分。20世纪前50年对中国现代美学做出过重要贡献的美学家最关心的问题是中国思想文化的改造，也就是广义的启蒙。这种启蒙的意向决定了中国现代美学具有强烈的现实指向性，也就是说，不管这些美学家如何强调审美和艺术的独立，注重审美的超脱或无功利性，其目的并不等同于西方审美现代性思想，他们归根到底是要想通过审美和艺术使国人的内心世界（特别是情感世界）产生变革，并由此推动中国当时的文化乃至社会发生变革。中国现代美育理论的这种问题域和思想指向决定了其“现代性”的本土化特征。

就西方来说，现代性是指“在启蒙运动中被建立起来的现代时期的中心特征”，“与纯粹理性至上和现代自我的自主决断相联系。现代人以理性为武器，寻求一种基于统一形而上学构架的普遍观点来看待世界。他们寻求他们自己的主体性自律，并拒绝历史、传统和文化的钳制”[1]。然而，要求绝对自主的理性与要求自律的艺术之间不仅有相同之处，而且也存在着尖锐的矛盾，所以现代性从总体上呈现出一种二元的矛盾、分裂结构。启蒙理性注重逻辑、规则和秩序，肯定工具理性，追求普遍性、确定性和稳定性，而审美现代性则反其道而行之，它反抗统一的逻辑、规则和秩序，批判工具理性，追求个性和差异，肯定感性和欲望，一句话，西方审美现代性是对资产阶级启蒙理性所拥有的世界观和价值观的“公开拒斥”。现代性分裂结构中的审美现代性往往呈现出与理性主义和资产阶级庸俗生活观念的对立，它起于哲学家和诗人对现代文化中感性缺席的危机感和对人的感性生存的本体论位置的忧虑，因而竭力追求感性生命和诗意的生存方式，同时排斥理性特别是工具理性对人的生存的内在意义。在这种西方现代性思想的阐释框架里，审美范畴的核心意义不再是感性与理性的统一，而是感性反抗理性、排斥理性、超越理性，而这个“感性”具有了更为肉身化、非理性化、个体化和生存论的意义。

中国有一个被通常叫作“现代”的时期，但这个“现代”并不同于西方，它处于中国现代化的起始阶段，而不是现代化全面发展的阶段。历史地看，西方现代性中的启蒙现代性和审美现代性是前后相继产生的，而且前者又是后者产生的必要前提；而中国如果有审美现代性思想的话，那也首先是直接从西方输入的，而且是同启蒙理性差不多同时输入的。这是中国与西方在审美现代性话语产生背景上的一个重要差异。另一个明显的差异是，就当时中国发展的实际状况来说，社会文化中不存在西方启蒙理性的那种弊端，科学与民主、人的独立与自由这些启蒙理性话语，在当时的中国知识分子（包括众多美学家）看来正是中国社会现实和思想文化整体性改造所极为需要的。一般地说，在跨文化的思想交往中，接受主体的生活经验和生存需要总是或明或暗地决定着他自己对外域思想文化的理解和选择，在中国的这种特定语境中，当时的中国知识分子也不可能认真地关注现代化以及启蒙理性可能对中国人的生存和社会文化重建带来什么消极或负面的后果。因此，除了少数介绍性的文字外，当时中国几乎不存在以审美范畴为武器的、针对启蒙理性的现代性美学批判，更谈不上把审美范畴作彻底肉身化、非理性化、个体化和生存论的理解。

如果认真研究王国维、蔡元培、朱光潜等现代美学家们的理论，我们可以发现他们并不像他们各自所推崇的西方美学家那样，把感性和理性对立起来，而是主张感性与理性并举，艺术和科学并重，甚至试图通过美育来实现人的感性向理性的升华。例如，蔡元培通过对西方学术的研究和对西方诸国的实际考察得出一个结论：西方的进步主要得力于科学和艺术。他说：“世界各国，为增进文化计，无不以科学与美术并重。”[2](P729)“欧洲文化，不外乎科学与美术。”[3]可见，蔡元培是把科学和艺术看作是人类文明发展的两大助力或推动力。朱光潜是中国现代美学家中比较关注感性生命的，他的美学理论也相对接近西方审美主义的立场。但是，他对生命力的关注最终还是为了民族的复兴，而且在他看来，感性生命是理性得以确立的最内在的基础，也是个人道德修养的“源头活水”。所以，他并不一概拒斥理性。实际上，他强调感性生命并不是出于对感性本身的绝对推崇，而是基于对理性精神和道德文化建设的重视。对于理性和道德的特别关注是由当时中国知识分子所意识到的历史使命以及中西美学思想碰撞和交融所决定的，并不主要是这些美学家个人的学术兴趣或人生志向使然。因此，尽管这些现代美学家在论述美育的重要性时，都不同程度地夸大情感的价值和审美对于纯洁人心的作用，但是，从更为基本的层面上讲，他们更为注重情感和人心的道德意义。因此，审美被作为一种特殊社会文化功能来对待，为实现这种特殊功能，这些美学家就竭力主张美育。

二、对美育与德育关系的独特理解

就美育自身的基础理论来说，审美与道德的关系是具有核心地位的学理性问题，而且，就中国现代美育理论可以继承的本土传统思想资源以及所面对的时代问题来说，审美与道德以及美育与德育的关系问题更显得突出。认真研究中国现代美学家关于德育与美育关系的论述，对于我们理解和继承现代美育理论、建设当代中国自己的美育理论都是至关重要的。

中国现代美学家们几乎都十分强调审美、艺术的独立性。王国维肯定地说，哲学和艺术是“天下最神圣、最尊贵而无与当世之用者”，“愿今后之哲学美术家，毋忘其天职，而失其独立之位置”[4](P8)；蔡元培接受了康德的思想，把审美与科学、道德“相为对待”，主张“纯粹之美育”，认为“美育要完全独立，才可以保有它的地位”[2](P60-61)；朱光潜更是强调审美和艺术的超功利性，在《文艺心理学》中，他说，“美感经验”是一种极端的聚精会神的心理状态，即形象的纯粹直觉，审美（艺术）世界是一个超越了实用功利和科学思维的“独立自足”的世界。但是，这只是问题的一个方面；全面了解中国现代美育理论，我们会发现问题的另一个方面，那就是这些美学家同时非常强调美育与德育的协同。

王国维曾在一篇文章中说：“古今中外之哲人无不以道德为重于知识者，故古今中外之教育无不以道德为中心点。”他主张美育一方面是独立的情感教育，另一方面却是德育的手段[4](P58)。蔡元培谈教育的宗旨有所谓“五育”说、“四育”说、“三育”说的不同，却从来没有把美育放在独立的地位，而总是把美育归属于德育。他解释说，从前他将美育包含在德育里，由于近来人们“太把美育忽略了”，“为要特别警醒社会起见，所以把美育特提出来，与体智德并为四育”[5]。而他后来在为《教育大辞书》所撰写的“美育”条文中更明确地指出：教育的目的“以德育为中心”，美育和智育“相辅而行，以图德育之完成者也”。朱光潜也认为，道德与审美（艺术）不能截然分开，美育应该与德育相贯通。他主张美育是德育的基础，道德的修养要从审美情感教育、趣味教育做起。再仔细分析下去，我们还会发现同样主张美育与德育协同的蔡元培和朱光潜，在具体的理论倾向上是不同的。

蔡元培办教育和著述，总指向一个目标，那就是人道主义。他之所以重视并倡导美育，是因为美育具有“超脱”和“普遍”两种功效，这两种功效恰恰有助于他实现人道主义这个人类的启蒙理想。因此，蔡元培并不要求美育全然独立，而是主张美育归属于德育。通读蔡元培的所有论著，细心的读者可以发现他讲的道德有两层含义：一层属于现实的、形而下的，一层属于超现实的、形而上的。现实的、形而下的道德属于蔡元培所说的“现象世界”。超现实的、形而上的道德则是一种人文精神或人道主义观念，具有道德信仰的意味，属于蔡元培所说的“实体世界”。根据蔡元培的意思，美育对于培养道德观念的作用是提升现实的、形而下的道德，使之达到超现实的、形而上的道德。他后来在解释自己提出“美育”为“五育”之一的原委时说：“提出美育，因为美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的估计，在教育上应特别注意。”[6]这表明，蔡元培所理解的美育的这两种作用归根到底是落实在对人的道德提升上面，他的确是把美育作为促进道德超越的途径或推动力。

朱光潜本着提升国人精神境界和实现人生艺术化的理想，一方面接受了西方现代审美主义的观念，另一方面又继承了传统儒家的乐教思想，他所提出的美育与德育关系的见解似乎更值得我们认真研读。同他主张情是理的基础、审美是道德的基础相一致，朱光潜认定美育是德育的基础。总括地看，他认为美育的这种基础性有三个要点：第一，“道德起于仁爱，仁爱就是同情，同情起于想像。”因此，朱光潜非常重视审美（艺术）活动中，主体与对象、作者与读者、读者（观众）之间以及人与人之间情感的分享、交流和共鸣，认为这是具有重要而特殊的美育价值的。第二，人的道德发展基于健康的心理。他经常批判极端道德主义者排斥情感的观点和做法，认为通过压抑情感欲望来进行的道德教训总是适得其反，因为它违背了人的心理活动的基本规律。他借用当时心理学研究的新成果来说明：情感欲望是不可能被彻底压抑排除的，这种做法只能造成精神的病态和人格的扭曲，最后导致道德的堕落。而美育能够为本能欲望和情感提供一条健康发泄的途径，通过这种“升华作用”，本能和情感可以被提升到一个较高尚的境界，这本身也同时具有德育价值。第三，内心的和谐是道德发展的基础，没有内在性情的和谐的所谓道德是只有空壳的教条，它由于缺乏内在的真诚而容易流于虚伪，由于缺乏内在的情感动力而流于僵化[7]。所以，道德的修养要从怡情养性做起。

更值得注意的是，朱光潜所理解的情与理、审美与道德的融合或协同是有其特殊含义的。细心的读者一定会在朱光潜的论著中发现两种道德的概念，一种是常常与审美相对的道德，一种是与审美相通的道德，而朱光潜所讲与审美联系密切的道德常常是指后一种，相当于王国维所讲的“德性”，也类似于麦金太尔(AlasdairMacintyre)所讲的“美德”(Virtue)。这种道德之所以与审美相通是由于它本身就是以情为本的。从一般的常识讲，道德是理智的事情，但是，朱光潜却说：“人类如要完全信任理智，则不特人生趣味剥削无余，而道德亦必流为下品。严密说起，纯任理智的世界中只能有法律而不能有道德。纯任理智的人纵然也说道德，可是他们的道德是问理的道德(moralityaccordingtoprinciple)，而不是问心的道德(moralityaccordingtoheart)。问理的道德迫于外力，问心的道德激于衷情，问理而不问心的道德，只能给人类以束缚而不能给人类以幸福。”[8]根据朱光潜的理解，这里讲的“心”是“生情”的，所以“问心的道德”实际上是依照情的道德，是以情为基础的道德。既然“问心的道德”胜于“问理的道德”，整个的道德建设自然应该以情为本，因此，怡情养性的审美和艺术自然成了道德建设的根本之道，美育也就成了德育的基础了。当然，朱光潜并不简单地排斥理性和理智的道德，他坚持人是一个有机体的观点，理性的发展与感性的发展互为前提，相互促进；而且，感性比理性更基础，所以，理性的发展要以感性的发展为基础。就当时中国人的情形来看，他认为身心的健康是第一位的，许许多多的道德问题实际上恰恰根源于情感和趣味的不发达、不高尚。所以，中国人的`道德建设，甚至科学思维的发展要以感性的发展为前提。其次，他反对“绝对的理智主义”，认为只有情与理相互融合，一个人才能成为完人，无情的理智容易使一个人冷酷干枯。所以，中国人需要发展一种可以“融情”的“理”。朱光潜在人格教育上的这种思想，把西方具有审美现代性的美育理论和中国传统的儒家美育思想整合到了一起，他关于美育与德育关系的理论是极具本土化特征的。

三、中国现代美育理论的局限

当然，中国现代美育理论也不可避免地留有历史的局限。

第一，感性、个性的相对缺席。西方现代美育理论的一个历史性贡献在于对现代社会中人性异化的揭示的批判，从而使得现代美育理论成为了一种现代文化批判理论的思想资源。这种批判是从“理性压抑感性”这一历史现实出发的，其正题是人的感性生存和个性的完整。然而，在20世纪上半期的中国，社会文化尚未进入完全现代化进程，席勒所面临的问题并没有现实地摆在中国现代美学家的面前。我们注意到，王国维、蔡元培和朱光潜这些美学家的美育理论中也有一种批判精神，但批判的对象不同，不是现代社会的异化，而是当时中国的国民性，所针对的是世俗的“私欲”、“物欲”，是“趣味低下”，是情感的“委顿，等等。当然，在西方现代美学理论中，针对工业化、商业化社会所产生的唯利是图、物欲膨胀的趣味批判也是有的，可是，当时中国的趣味问题并不是由于工业化和商业化所致，而是中国土生土长的老毛病，即所谓“国民性”的弊端。这种毛病被这些美学家（当然也包括当时相当一部分理论家）归结到一个“私”字上，即所谓“私欲”、“专己性”，由此而引发的批判当然也更偏向于道德方面。这种批判的思想资源主要不是来自西方，而是来自中国本土的传统。王国维、蔡元培和朱光潜以先秦儒家的乐教和诗教以及宋明理学的“心性之学”作为建构现代美育理论的传统思想资源，这也使得他们对道德问题有异乎寻常的关注；同时对美育功能的理解也多偏向于使情感“高尚”、“纯洁”，使趣味“脱俗”、“防卑劣”等等，其中的道德意味显而易见，而对于人的感性和个性发展却相对忽略。

从现代意义上讲，美育作为一种特殊的感性教育是以人的感性存在的独立意义为前提的。可是，在中国现代美育理论中，除了朱光潜曾对感性生命较为重视外，感性本身的价值经常被忽略。这种思想至今仍深刻地影响着当代中国的美育理论，人的感觉、情感、想像、直觉等感性方面发展的价值还得不到充分的重视，甚至未被列入美育的具体目标。在诸多的美育论著中，感性的作用似乎只是促进理性发展的基础或改善德育的路径，中国现代美育理论的这种理性化、德育化倾向源自于对感性本身的轻视。再则审美作为一个感性范畴，其前提就是人作为感性的个体存在。由于忽视了感性也必然忽视个性。尽管诸多的中国现代美学家、教育家（如王国维、蔡元培等）都尖锐地批判过教育对个性的压抑，把发展个性作为教育改良的一个方向，但是，在他们的美育理论中，所关注的主要不是发展人的个性，而是发展社会性（即所谓“群性”）。当然，美育的确具有发展人的社会性的作用和任务，但是，就其特殊性来讲，美育偏重于发展人的个性。与德育相比，美育的这种特点更是明显。注重启蒙和道德重建的中国现代美学家们相对忽视了美育发展个性的重要功能，这种思想倾向也由于传统美育思想的支持而深刻地影响了中国当代美育理论。事实上，中国当代教育中对感性和个性的轻视甚至压抑已经到了非常严重的地步，学校经常排斥美育，或者把美育当作德育来实施，这是需要我们加以认真反思的。

第二，夸大美育的社会改造功能。20世纪以后的相当一段时期里，从“借思想文化作为解决问题的途径”[9]这一思路出发，多数中国现代美学家在论述审美和艺术的功能时，总不免夸大其词。他们往往夸大审美无利害性对于人心的教育作用，试图仅仅靠美育来消除国民私欲和物欲，从而提升情感境界；并通过夸大情感在个体行为动机和价值定向中的作用，从而夸大美育的社会改造功能。

这种思想的来源既有中国本土传统的影响，也有西方非理性主义思想的影响，还有对西方美学理论的误读。就传统来讲，中国正统的乐教和诗教虽然十分独到地发现了艺术和审美对于人格塑造的基础性和道德内化功能，然而都过度评价艺术、审美对于人的教化作用，夸大美育和艺术教育对人们现实行为的推动、定向和规范作用。这种传统思想绵延两千年，致使历代文人在肯定甚至夸大文学艺术的教育功能时几乎都可以不假思索、无须论证，更不需要实践的验证。王国维、蔡元培、朱光潜等美学家在把西方美育理论引入中国时，无一例外地把美育同传统的乐教、诗教黏合在一起，于是，美育的重要性以及它的教化功能也就不证自明了。例如，王国维在他的第一篇美育专论中，先介绍了康德的“审美无利害性”理论和席勒的美育理论，然后搬出中国本土“大圣”的乐教和诗教，并相互印证：“今转而观我孔子之学说。其审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。”[4](P157)但是，这种传统的美育理论是建立在对人的伦理化理解之上的，也就是说，孔子讲的乐教、诗教不仅主要是指伦理道德的教化，而且他并没有像德国古典哲学那样把人格分成理智、情感、意志等多个方面，而是就混沌的整个人格而言的。这种试图实现人的感性的理性化的儒家乐教思想实际上与西方现代美育思想是貌合神离的。中国现代美学家在理解西方现代美学时，比较关注审美的“有用”和“无用”，对“审美无利害性”命题也都作功能性阐释，似乎没有实用功利性的审美或艺术活动就可以使人在现实生活中超脱功利考虑和追求，这是一种误解。事实上，审美活动中的无利害性意识只是人的心理活动的一种状态，在认知或实践领域，人的心理状态会发生变化。而且，实用功利意识也并不一概是庸俗、有害的。

当然，人们多接触优秀的艺术作品和美的自然景观的确有利于情感和精神的提升，但事实上，审美无利害性只是审美过程中主体的一种知觉方式，它不可能有效地彻底消除人们在现实生活中的私心和物质欲望，更何况在物质生活条件日益改善的现实世界里，私欲和物欲不可能也没必要完全消灭。今天，我国的美育和审美理论中仍普遍流行着这种夸大美育作用的观念。从历史的观点看，20世纪前50年的一些美学家们实际上是借他们的美育理论表达他们对当时重建中国思想文化、改造现实社会的一种理想，一种具有浓重审美幻想色彩的文化理想。这种理论以其浓重的浪漫色调吸引着一代又一代学人和教育者，但是，它是无法走向实践的，也是无法经受实践检验的。而且，美育也只是培养全面发展人才的多种教育途径之一，那种把美育作为教育的最高形式甚至唯一人道的形式的观点不仅在理论上站不住脚，而且在实践中也是行不通的。德、智、体、美都是重要的，而且无法相互替代。现在的问题是，我们如何在吸收现代美育理论的人文精神的基础上，使我们的当代美育理论在观念上与我国的现代化进程和全球化语境相适应，在问题的提出、方法的选择等方面贴近时代、贴近教育实践、贴近儿童和青少年。

第三，对美育的具体实践问题研究的漠视。这种带有浓重理想色彩的美育理论还有一个相关的缺陷，那就是缺乏对美育实践问题的必要的关注和研究。20世纪前50年，论述美育的论著不少，但是，只有蔡元培、丰子恺等少数几位关注美育的具体实践。这种美育理论在一定程度上讲是抽象的，它脱离具体的艺术教育，脱离课程，脱离中国儿童青少年的实际成长需要和特征。西方现代美育理论发展到20世纪，对美育的具体实践问题已经有了较为系统的研究，特别是美学与教育学、心理学、文化学等学科联姻而产生了一大批有鲜明实践导向性的理论成果，在诸如美育心理学、学校艺术教育、艺术课程、艺术教学方法等方面的研究已经大大超越席勒的思辨性美育理论。我国当代美育研究却仍在重复前人的理论，很少有从事美育理论研究的学者走向学校，走进课堂，走入学生当中，研究具体的美育教学问题，这是有待解决的一个大问题。

【参考文献】

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[4] 王国维.王国维文集（第3卷）[M].北京：中国文史出版社，1986.

[5] 蔡元培.蔡元培全集（第4卷）[M].杭州：浙江教育出版社，1997.259-261.

[6] 蔡元培.蔡元培全集（第17卷）[M].杭州：浙江教育出版社，.461.

[7] 朱光潜.朱光潜全集（第4卷）[M].合肥：安徽教育出版社，1987.143-146.

[8] 朱光潜.朱光潜全集（第1卷）[M].合肥：安徽教育出版社，1987.44.

[9] 林毓生.中国意识的危机[M].贵阳：贵州人民出版社，1986.45.

篇4：自由社会主义与中国的未来：小资产阶级宣言

自由社会主义与中国的未来：小资产阶级宣言

一个幽灵，小资产阶级社会主义的幽灵，在中国和世界徘徊。

为什么?因为在世界各地，无论是马克思主义，还是社会民主主义,都已经失去了它的政治和思想动力，而对于新自由主义的幻灭也在日渐滋长.

中国当前的制度安排不容易理解,而从小资产阶级社会主义的理论来看却能从一团乱麻中理出一些头绪来。更重要的是，社会主义不应使工人阶级的无产阶级地位永久化，于是小资产阶级普遍化似乎成了未来的希望(注1)。

小资产阶级社会主义的经济目标是通过改革和转变现存的金融市场体制来建立“社会主义市场经济”。小资产阶级社会主义的政治目标是建立“经济民主与政治民主”。

小资产阶级社会主义有着深厚的传统,其中的最重要的思想家有蒲鲁东、拉萨尔、J.S.穆勒、西尔沃・格塞尔、费尔南・布劳代尔、詹姆士・米德、詹姆士・乔伊斯,费孝通和罗伯特・昂格尔。毛泽东也在潜意识中深受小资产阶级社会主义影响.

本文所用的”小资产阶级”一词包括农民,这是与国内目前流行的 “中产阶级”的不同处. 但我所说的＂小资产阶级社会主义”可以和＂全面建设小康社会＂联系起来．中国革命和建设, 特别是经济体制改革以来的政策，实际上包含＂小资产阶级社会主义”的实践与创新，但至今未能予以正面的理论解释．

蒲鲁东和中国的土地所有制

洛克认为“土地私有制起源于优先占有”。皮埃尔-约瑟夫・蒲鲁东向洛克的理论提出挑战，强调人口的增长使得不可能每个人都有私有土地财产。蒲鲁东说：“从生存的实际看来，每一个人都有占有的权利。为了生活，他必须具有用于耕作的、据此进行劳动的生产资料。另一方面，因为占有者的数量是随着出生和死亡情况而不断变化的，它遵循以下规律：每个劳动者可能要求的生产资料的数量随着占有者的数量而变化。因此，占有始终是从属于人口的。最后，因为占有物从未保持固定，占有物从来就不可能变成财产……所有的人都有平等占有的权利。占有的数量并不依据个人的意志，而是依据空间和人口数量的变化情况而定，故财产不可能存在(注2)。”

蒲鲁东的意思是，如果土地私有制意味着所有者的无限期控制，那么它和人口的变化是矛盾的。因此，土地私有制，如果理解为适用于每个人的普遍权利(注3)，是不可能存在的(注4)。换句话说 私人土地所有意味着部分所有者对其无限期的控制，那么它就不能适应人口的变化，也因此私人土地所有就不可能成为每个人的普遍权利。如果私人土地所有制适应人口的变化，它就不是所有者无限期控制意义上的私有制。值得注意的是，中国今天的土地所有制证明了蒲鲁东的这个洞察力。

中国农村的土地既不是国家所有，也不是个人所有，而是村庄集体所有。现行的制度可以称之为农业土地租赁（30年）的家庭承包责任制。一个家庭得到多少租赁的土地，这是和家庭的人口数量一致的。村庄的每个成员，不管年龄和性别，都可以分得相等的土地。土地由村民委员会(注5)租给家庭，在80年代早期租期是5年，1984年延长到15年，1993年延长到30年。因为家庭的人口随着时间过去，婚嫁的进进出出，出生和死亡，而不断变化，村民通常每3年对土地的.租期进行小的调整，每5年进行大的调整。

相当一部分西方左翼人士错误地认为中国在放弃人民公社以后，“农村”已经“恢复了”“资本主义的生产关系”。实际上，中国的农村土地所有制是一种蒲鲁东式的小资产阶级社会主义，并带有它的希望和内在矛盾．

我国目前正在加紧研究制定《农村土地承包法》,试图在巩固家庭承包制的基础上促进规模经营,加速城市化. 这是小资产阶级社会主义的伟大实验.因为小资产阶级社会主义的核心理想之一就是在不剥夺农民的前提下实现社会化大生产. 这也是中国实践对马克思主义正统农业观的突破.

由于马克思误认为英国的今天就是其他国家的明天，他断定产业无产阶级将日益成为人口的大多数。但考茨基1899年写作《农业问题》一书时的最大难题，就是马克思这一预言在欧洲大陆没有实现，农民、手工业者和职员等非产业工人阶级仍是人口大多数。马克思对农民问题的忽视（如《哥达纲领批判》中反对“人民国家”一词，因德国“人民”仍多为“农民”），对德国社会民主党日后在战略策略上的失败直接影响。

例如，十九世纪末德国社会民主党面临着如何争取德国南部的贫农和中农的问题。1895年的“法兰克福代表大会”决定建立一个社会民主党的“农业委员会”，倍倍尔、李卜克内西等著名领导人是该委员会的成员。但是，考茨基却坚持认为“一个在资本主义生产方式之内的社会民主党的农业纲领是荒谬的”，因为资本主义生产方式必然要把小农排除掉。考茨基还说， 恩格斯支持他的观点。由于恩格斯的权威，“农业委员会”中德国南部社会民主党人和倍倍尔的意见被压制了。因此，德国社会民主党的农业政策基本上是等待资本主义大农场吃掉小农，而反对利用“资产阶级国家”帮助小农。 (M. Salvadori, Karl Kautsky and the Socialist Revolution: 1880-1938. pp. 56-58, Verso, 1990) 。考虑到德国社会民主党1890年代即已经是德国获选票最多的第一大政党，1919后又是“魏玛共和国”时期的执政党，我们不难看出：他们在‘工农联盟”问题上的失败，是与考茨基的教条主义理论有密切关系的。事实上，1920和1930年代德国（和意大利）法西斯主义的兴起，是得到不少在社会民主党找不到支持的小农及其政党的支持的（Gregory Luebbert, Liberalism, Fascism or Social Democracy, p.282, Oxford University Press, 1991) 。

穆勒和“现代企业制度”的系谱学

在当前中国经济改革中，建立“现代企业制度”是一个经常使用的词语。然而，几乎没有人注意到小资产阶级社会主义竟然处于“现代企业制度”的系谱学的核心。实际上，小资产阶级社会主义者穆勒(注6)，却是提出“现代企业制度”的一个主要特征――股东的有限责任――的关键人物。y? :d @_ 5~i]:2X NrFaG 6v Iee“e, 学位论文I@ qZ .G -*r= NOiZ?}3”[s^ 3

出于对他同时代的工人合作社发展的关心，约翰・斯图亚特・穆勒开始研究有限责任问题。他首先分析了合伙企业（PARTNERSHIP）中所谓的“两合”（EN-COMMANDITE）形式。在英国，这种特殊的合伙企业形式有众多的支持者，其中基督教社会主义者是最为引人注目的。根据这种组织形式，积极的合伙人坚持把责任和其职责联系起来，承担无限的责任。而“昏昏欲睡的”合伙者则承担有限的责任，因为他们不对企业的经营负责。约翰・斯图亚特・穆勒鼓吹这种合伙企业形式，因为它可以允许工人组成协会“来从事他们所熟悉的商业活动”，它也同样允许“富人贷款给穷人”，因为富人在此是“昏昏欲睡的”承担有限责任的合伙者。穆勒指出：

“没有人能逻辑一致地谴责这些合伙关系，因为这就如同说没有人可以凭借钱从事商业活动。换句话说，在商业和工业发展到现在这个阶段，否定劳动者的合伙制，就是主张商业利润应该整个地被那些有时间积累的，或者有好运气继承资产的人所垄断，很明显是荒谬可笑的(注7)。论文自由社会主义与中国的未来：小资产阶级宣言来自WWW.66WEN.COM免费论文网

1850年，穆勒在英国国会中产阶级和工人阶级储蓄投资特别委员会上作证。他建议为股东建立一种承担一般有限责任的公司制度，因为它可以促使财富更加自由地借贷，以支持穷人的事业。而穷人由于有机会把他们的储蓄投资于生产者或消费者合作社，也从中得益，而不必担心无限责任的倾家荡产的风险。由于穆勒和其他小资产阶级社会主义者的努力，英国国会通过了《1855年企业一般有限责任法案》。

有限责任的系谱几乎为当代经济学家所遗忘。重申这经济史上被遗忘的一章的意义在于强调“现代企业制度”并不必然是资本主义的。如果股东仅仅具有“有限的责任”，这意味着他们作为“私人业主”并不承担期望要他们承担的全部风险，因此他们并不能享有公司全部的利润(注8)。换言之，股东并不是唯一的风险承受者。职工的仅与公司挂钩的人力资本也在经受风险。此外，股东可以通过让不同的公司分享其有价证券来使他们的股权多样化，但是单个的工人却不能同时在几个公司工作。据此可以说，职工的人力资本由于缺乏多样化将承担更大的风险。这就为我们理解中国农村工业广泛开展的制度革新――“股份合作制”――开启了大门。

詹姆士・米德和中国的“股份合作制”

詹姆士・E・米德，1977年诺贝尔经济学奖的获得者，是现代的国民生产总值计算法（GNP）的创始人之一。作为凯恩斯的学生，米德深受小资产阶级社会主义传统的启发。 (注9)他总是把他的纲领称之为“自由社会主义”。米德的纲领旨在把自由主义和社会主义的最好特征结合起来。在制度设计上，它主要有两个部分：“劳资合股企业”（“LABOUR-CAPITAL PARTNERSHIPS”）和“社会红利”。

劳资合股企业

根据米德的设计，外部的股东拥有资本参股证（CAPITAL SHARE CERTIFICATES），内部的工人拥有劳动参股证（LABOR SHARE CERTIFICATES）。这个计划的运作机制可以粗略地概括如下：

“在劳资合股企业里，工人和风险资本家作为合伙者共同管理企业。资本家拥有的资本股可与资本主义企业中的普通股相比。工人合伙者在企业中则拥有劳动股。劳动股有权和资本股按同一比率分红，但是它们依附于每一个单个的工人合伙者，当他或她离开企业时被取消。如果劳资合股企业中任何一部分收益没有分红而是用于企业发展，新的资本股，其价值等于他们牺牲的红利，将分配给现有的所有资本股和劳动股的持股者。劳资合股企业的协调极大地减少了工人和资本家之间的利益冲突，因为任何通过提高其持股者红利比率以提高某个团体境况的决策都将自动提高其他团体的持股者的红利比率。”（米德:《自由、平等和效率》（LIBERTY, EQUALITY AND EFFICIENCY），纽约大学出版社，1993，85-86）

除了有利于调整外部股东和内部工人的利益外，米德的劳资合股企业在把灵活性引进劳动力市场上还存在另一重要优势。现行西欧的社会民主制存在一个重大的问题：工人的高工资以劳动力市场的僵化为代价，而这意味着产量将因低效率而减少，就业水平则低于潜在的充分就业。当劳资合股企业用劳动参股证来代替固定的工资分配时，一定程度的灵活性就引进了劳动力市场，而后者在这以前是以工资的下降刚性为特征的。

在中国和其他后共产主义国家中，“进步”力量不去模仿西欧施行的社会民主主义政策很重要。西欧社会民主党早已失去激进的灵感。社会民主党的纲领不是去挑战和改革现有的市场经济体制形式，而仅仅致力于缓和结构性分割和等级制度的社会后果。我们需要许多如劳资合股企业这样的激进的体制改革，以弥补传统的社会民主主义政策的不足。劳动市场的灵活性仅仅是说明这一普遍观点的一个例子。